Ropet på myten: Underveis til idéhistoriens grenseoverskridende essens

Teksten nedenfor er trykket i Moloidéhistorisk studenttidsskrift nr. 5, 1-2017, vår (s. 40-55). Omtale i Leder, av Endre Ugelstad Aas og Marie Skyberg Borgen:

«I sin artikkel ser Ugelstad Aas nærmere på kritikken av Jakob Burckhardts Die Kultur der Renaissance in Italien (1860), med formål om å belyse noen av de mest grunnleggende problemstillingene innenfor historiefaget.

En lignende problematisering av idéhistoriens ideologiske utgangspunkt er tema for Dag Herbjørnsruds kritiske foredrag, gjengitt i dette nummeret av Molo. Han innsats på Fagkritisk dag blir også satt under lupen av Johannes Hoff og Eilif G. Hartvedt. [s. 56-61]»

ROPET PÅ MYTEN

Teksten er basert på Dag Herbjørnsruds samtaleforedrag, og påfølgende debatt med prof. Ellen Krefting og Thor Inge Rørvik, under fagkritisk dag for idéhistorie, 3. mars 2017, kl. 1214. Sted: Georg Morgenstiernes hus, seminarrom 203, HF-fakultetet, UiO.

Problemstilling: «Er idéhistorie eurosentrisk?».

Arrangør: Fagutvalget ved idéhistorie, UiO.

AV DAG HERBJØRNSRUD, idéhistoriker og forfatter av Globalkunnskap. Renessanse for en ny opplysningstid (Scandinavian Academic Press, 2016) 

Georg Morgenstierne i Chitral, dagens Pakistan, 1929. FOTO: Wikipedia Commons

Vi befinner oss i huset oppkalt etter språkforskeren Georg Morgenstierne (1892–1978), slik bygningen er blitt kalt siden 2011. Og siden det nå, 3. mars, er Morgenstiernes dødsdag, han gikk bort på denne dag for 39 år siden, vil jeg i det videre basere meg på en del av den lærdom og «komparative metode» – eller «komparative filologi»i som han mer spesifikt kalte sin forskningsmetode – som vi kan trekke ut av hans vidsynte og storslagne virke.

Morgenstiernes første forskningsreise gikk til det daværende Afghanistan og India i 1924, et studieopphold finansiert av det nyopprettede Instituttet for sammenlignende kulturforskning (ISKF) under ledelse av Nobelkomiteens leder Fredrik Stang. Morgenstierne dro for å studere indo-europeiske språkgrupper i lite tilgjengelige områder i grenseområdene mellom dagens Afghanistan og Pakistan. I sin bok fra 1926 om denne lingvistiske reisen betoner han den «opplyste interesse» og «liberale støtte» kong Amanullah Khan og afghanske myndigheter viste ham, fra han landet i Peshawar via reisen til Kabul og under hele oppholdet i regionen.

Morgenstierne forsket i det tradisjonelle Gandahar-området der Taxila (Taksasila), som i dag ligger nettopp i Peshawar-regionen i det nordøstlige Pakistan, ofte regnes som verdens første dokumenterte intellektuelle lærested, av noen kalt universitet, med opprinnelse tilbake til det 6. århundre før vår tidsregning (fvt.). Taxila ligger strategisk til ved Hindu Khush-fjellene på veien mellom Kina og det vestlige Asia, og fra ca. 515 fvt. gjorde den persiske kong Darius denne byen til hovedstad i den indiske delen av sitt rike. I Taxila underviste man gjennom århundrer hundrevis av studenter samtidig fra 16-årsalder, i både litteratur, medisin, matematikk, logikk, filosofi, politikk og en rekke andre sekulære vitenskaper.ii Studentene er rapportert å komme fra både Kina, Persia, India, Hellas og Syria.iii

Det var her ved Taxila at den store sanskritgrammatikeren Panini (ca. 400-tallet fvt.), lingvistikkens far, sies å ha undervist og å ha skrevet sitt innflytelsesrike hovedverk (Ashtadyayi, Åtte kapitler) – verdens første dokumenterte, vitenskapelige språkstudie.iv Den franske sanskritprofessoren Ferdinand de Saussure (1857–1913) baserte i 1880 seg på Paninis arbeider innenfor morfologi og fonologi i sin doktoravhandling om genitivsformer i sanskrit, mens fransk-algeriske Jacques Derrida (1930–2004) senere igjen gikk i kritisk dialog med Saussures språkteorier i sin dekonstruksjon.v

Det var også i Taxila at Alexander den store i år 326 fvt. møtte de ti indiske filosofer, eller gymnosofistene, under ledelse av tenkeren Dandi. Disse indiske filosofene hadde så stor makt at det var de som hadde ledet opprøret mot den invaderende Aleksander, kan den greske historikeren Plutark (45-120) fortelle. Kulturmøtet endte med en storslagen filosofiske samtale, der de ulike filosofene fikk hvert sitt spørsmål. Den sjette av dem svarte på for eksempel på Aleksanders spørsmål om hvordan en mann kan bli mest elsket, hvorpå den indiske filosofen svarte: «Hvis han er mest mektig, men ikke sprer frykt».vi

Den indiske filosofen Sophines (Kalanos) fra Taxila var den som utfordret Alexander sterkest, ved å vise med et skrukket skinn hvor viktig det er for en leder å ha sine ben plantet i midten av riket for å skape et stabilt styresett. Ifølge Plutark snur Aleksander kort tid etter dette sitt tokt østover og snur hjemover, til Persia. Sophines blir med følget vestover, og hele denne interaksjonen, og filosofenes sentrale rolle i opprøret mot den invaderende Aleksander, viser at indiske tenkere «har vurdert ytringsfriheten og tankens uavhengighet høyt», skriver Arne Næss (1912–2009) i Filosofiens historie, et komparativt og grenseoverskridende bokverk som var pensum på examen philosophicum fra 1953 og til boken ble fjernet fra pensumlistene i 1983.vii

Og det var her i Taxila at Kautilya (Chanykya), rådgiver til den indiske Maurya-keiser Chandragupta (321–297), også skal ha virket. Kautilya er tillagt det over 2200 år gamle verket Arthasastra (Økonomien), opprinnelig kalt Dananastri (Politikken). I denne over 350 sider lange sekulære, politiske boken kan vi også finne et grunnlag for dagens viten og vitenskap. Ikke bare fordi vårt ord for å vite (dansk: vide) stammer nettopp fra, eller har samme rot som, Kautilyas og Paninis sanskritord vid, å vite – ei heller kun fordi vidya betyr vitenskap på sanskrit, slik blant Næss omtaler i sitt upubliserte manus om sanskrit for folk flest. Viktigere er det kanskje at det i Kautilyas Politikken, som skal ha blitt påbegynt kort tid etter Aristoteles skrev sine notater for det som i dag kalles boken Politikk, gjøres et avgjørende skille mellom videnskap og religion:

«Kritisk undersøkelse gjennom logisk tenkning er det som tjener menneskene… slik at de innenfor det politiske kan bestemme hva som er god politikk og hva som er dårlig politikk, samt at de kan finne ut av den relative styrke og svakhet ved disse kunnskapssystemer. Dette holder deres tenkning stødig i både motgang og fremgang. Og det gjør dem dyktige i tenkning, tale og handling.»viii

De ulike religiøse retninger blir slik holdt utenfor den vitenskapelige undersøkelse, som Kautilya påpeker i sin innledning. Kritisk undersøkelse blir her definert til å utgjøre tre retninger: den matematiske tilnærming (samkya), den logiske (yoga) og den sekulære (lokayata, senere også kalt carvaka) – sistnevnte er altså den 2500 år gamle, kontinuerlige religionskritiske og materialistiske filosofitradisjonen i India. Oppsummert i introduksjonen i Kautilyas Politikken:

«Kritisk undersøkelse er alltid lampen for alle kunnskapssystemer, den gir en god strategi for alle handlinger, og den kritiske undersøkelse er basis for alle lover.»ix

I dette synes også å ligge en basis for vitenskapen og fornuften, slik vi forstår disse også i dag. Morgenstierne dro i 1924 slik rett inn i sin egen fortid da han landet i dagens Pakistan, på vei til dagens Afghanistan. Eller som Martin Heidegger (1889–1976) skriver i På vei til språket (1959), i «Fra en samtale mellom en japaner og en spørrende»: Tenkningens veier har i seg den kvalitet at vi kan gå dem frem og tilbake – slik at «kun veien bakover vil lede oss fremover.»x

Bare ved å se oss tilbake, kan altså vi forstå hvor veien videre best kan gå. Formuleringen kan muligens også være et mulig motto innenfor idéhistorien.

Lovejoy og veien fremover

Alt dette ovenfor kunne vanskelig den unge Morgenstierne ha med seg i bagasjen da han landet i Peshawar og Taxila-regionen i 1924.

For først de senere års tverrfaglige og arkeologiske og idémessige forskning har vist hvordan både de første nordiske kulturuttrykk, i bronsealderen, kan forstås i sammenheng med verdensbildene på det indiske kontinent. I den prisbelønte boken The Rise of Bronze Age Society (2005) skriver Kristiansen og Larsson at den beste måten å forstå de over 3000 år gamle kunstneriske helleristningene og den idéhistoriske overbygningen i Norden på, er å lese den eldste indiske sanskritteksten, Rigveda. Gjennom en tverrfaglig arkeologisk og idéhistorisk studie fant man nemlig et slående «samsvar i sosiale og religiøse institusjoner mellom India og Skandinavia gjennom denne perioden […] vi har i Rigveda bevart en unik dør til bronsealderens samfunn og kosmos.xi

I den over 3000 år gamle Rigveda, som Morgenstierne kjente godt til der han forsket i det området av verden der man antar at disse eldste veda-tekstene (kunnskapstekstene) kan ha blitt til, vil vi altså kunne finne dagens beste tekstlige forklaring også på de nordiske bronsealderfolks tanke- og handlemåter. Slik de ga seg uttrykk i for eksempel Solvognen – funnet på Sjælland og skapt på den tid da folk i dagens Skandinavia syntes bevisst på at de var del av både en økonomisk og idémessig sammenvevd verden, forbundet som de var gjennom et sirlig handelskontaktnett der varer, kunsthåndverk og ideer fløt over kunstige kulturgrenser som ennå ikke var skapt, århundrer før det nye ordet «kultur» ble tatt i bruk for å inndele menneskenes idéhistorie. Fra tidenes morgen synes slik øst og vest, nord og sør, være forbundet av ideer på en måte som vi knapt synes å ha begynt å ane rekkevidden av.

Eller som tidsskriftgrunnlegger og professor Arthur O. Lovejoy (1873–1962) skrev i sin første utgave av Journal of the History of Ideas, i 1940: Ideer er det mest vandrende og reisende i verden («ideas are the most migratory things in the world»).xii Dette var det moderne idéhistoriefagets utgangspunkt.

Slik vi ikke kan forstå renessansen uten å kjenne til antikken, og slik vi heller ikke kan forstå den sentrale europeiske filosofen Heideggers tenkning uten å kjenne til hans japanske filosofikollega Shuzo Kuki i Freiburg i 1921, eller uten å forstå Martin Bubers oversettelse og Heideggers lesning av den 2300 gamle dao-filosofien til kinesiske Zhuangzi (369–286 fvt.), slik kan vi heller ikke forstå oss selv uten å gå inn i vår tid – altså ved å gå inn på veien bakover som kan lede oss fremover, som til Morgenstierne og hans komparative, grenseoverskridende metode.xiii

Fra Enheduanna til Cai Lun

Så til problemstillingen som fagutvalget har stilt: Er idéhistorien eurosentrisk?

Det første svaret synes åpenbart: Nei, idéhistorien er ikke eurosentrisk – da den kanskje best kan forstås som summen av alle ideer av alle mennesker til alle tider. Og siden et fåtall av menneskene både før og nå bor i det man i dag kaller Europa, er ideenes historie lite eurosentrisk, tyngdepunktet ligger vel da et sted mellom India og Kina – den del av verden der omlag 60 prosent av jordens befolkning bor.

Det er mulig er at det ikke var akkurat dette fagutvalget mente med spørsmålet, så et annet svar kan da søkes ved å forstå idéhistorien som summen av alle tilgjengelige tekster – og da gjerne de viktige, tidstypiske, gode eller aktuelle tekster som vi har tilgjengelig – i det minste i oversatt stand – la oss si tekster skrev før en gang på 1900-tallet for avgrensningens skyld. Men heller ikke da synes idéhistorien eurosentrisk, all den stund de følgende grunnleggende tekster verken er skrevet i Europa eller synes kretsende rundt denne delen av det euroasiatiske kontinent, slik at de vanskelig kan sies å være eurosentriske.

Det blir med en slik idéhistorisk definisjon – med vektlegging på de viktigste og grunnleggende tilgjengelig tekster – da naturlig å begynne med å nevne de ord som historiens første navngitte poet, den kvinnelige poeten Enheduanna fra Ur i dagens Irak, skrev for 3200 år siden.xiv Vi kan så gå videre til den første «filosofiske protestant» – nemlig kvinnen Gargi i de indiske Upanishadene for omtrent 2700 år siden. Gargi sto opp mot andre lærde og truet med bue og pil, om nødvendig, for å få svar på spørsmålene hvordan verden henger sammen: «Gi meg svar på dem!».xv Og vi kan fra de samme upanishadene lese en av de første kjente filosofiske dialoger med Maitreyi, hun som gjennom sin mannlige samtalepartner Yajnavalkya finner ut at det jordiske gods har ingen verdi ved livets slutt.xvi Og fra det samme India har vi den ateistiske tenkeren Ajita Kesakambali som for 2500 år siden la grunnlaget for den sekulære og materialistiske lokayata-filosofien, senere kalt carvaka, en religionskritisk tradisjon som har holdt seg kontinuerlig til i dag. Kesakambali sto for en av de seks ulike tankeretninger som avviste både buddhismen og vedaskriftene, og han blir sitert på at «dette snakket om å gi gaver til gudene bygger på en tro for tosker, en tom løgn».xvii

En lignende skepsis til påstandene om etterlivet finner i den radikale, gammelegyptiske teksten «Bli en skrivende», som påstår at den eneste sikre udødelighet er gjennom tekstene, mer enn med barn og gull. Kjente og legendariske forfattere som Kairsu og Khety, som levde for mer enn 3400 år siden, trekkes der frem som bevis på at det er de skrivende som får evig liv.xviii Mens den over 3800 år gamle egyptiske teksten «Fortellingen om den veltalende bonde»xix synliggjør det allmenne gjennom å subjektivisere bonden Khunanup og hans kone Meret, med barn, i en tekst som tar den jevne borgers perspektiv i møtet med verdens utfordringer, slik også «Naunakhts testamente» (en kvinnes siste ønske, fra november 1147 fvt.)xx viser hvordan kvinner var juridisk likestilt med menn i datidens Egypt, noe som også Herodot påpeker i sitt hovedverk 700 år senere.xxi

Og ett tusen år etter Kairsu og Khetys skriverier går Platon – som geografen Strabo, som en bekreftelse på Plutarks beretning om Platons egyptiske reise, fikk utpekt huset til da han besøkte byen Heliopolis – videre på denne allmennmenneskelige kulturarven fra Egypt når han i Faidros lar Sokrates fortelle om skriften, geometriens, tallenes og regnekunstens opprinnelse, nemlig da Theuth gir den egyptiske kong Thamus skriften og de andre kunstartene for å bedre menneskets hukommelse: «Denne kunnskap… vil gjøre egypterne visere og mer minnesterke»xxii Og likevel ville slik kunnskap, samt vår tids idéhistorie, eller denne tekst i et papirtidsskrift som Molo, ikke vært mulig uten kinesiske Cai Lun (48–121), fra Leiyang, som i år 105 oppfant papiret slik vi kjenner det i dag, denne oppfinnelse som gjør at vi inntil nylig har vært helt avhengig av sammenknytningen av disse hvite fibre for at vi skal kunne ha mulighet til å være nettopp vise og sterke i minnet.

Tallenes opprinnelse, fornuftens filosofi

Og hvis vi så går videre fra filosofien, fra skriften og papiret, og over til vår tids felles tallsystem og dets opprinnelse, så må vi først begynne med begynnelsen: Følgelig må vi lese den indiske matematikeren Aryabhata (476–550) – samt Bramhmagupta (598–670) og Bhaskara I (600–680) fra Nalanda-universitetet – disse som utviklet bruken av tallet null i vår moderne forstand. Deres arbeider ble oversatt av persiske Muhammad Al-Khwarizmi (780–850), han som ga navnet til begrepet «algoritme» – og i år 825 benyttet «indiske tall» i sin boktittel – et verdensbilde vi kan se også i Kopernikus’ latinske originaltekst fra 1543, der Kopernikus skriver at han vil ta i bruk de relativt nye «indiske tall» («indicae numerorum figurae»)xxiii, det som i dag ofte kalles for arabiske tall. Khwarizmis grenseoverskridende arbeid spredte denne grunnleggende brahmaguptiske, nullete enhetsidé gjennom verden i en slags love-joycesk forstand.

Og går vi fra naturvitenskapen via samfunnsvitenskapen, representert ved det som kan kalles sosiologiens grunnlegger Ibn Khaldun (1332–1406) og hans enorme Al-Muqaddimah (Innledningen, 1377), og tilbake til skjønnlitteraturen, vil vi først måtte lese den nærmest moderne 1100-sidersromanen Genjis fortelling (1021) av den japanske kvinnen Murasaki Shikibu (973–ca. 1025), før vi går videre til den storslagne encyclopedien til osmanske Katip Celebi (1609–1657), om de 14.500 tilgjengelige verk, innen 300 vitenskaper – og ennå manglet han de hundrevis av verk fra Timbuktu som først blir tilgjengeliggjort igjen i det 21. århundre. Og for her å avslutte med de moderne verdier uttrykt gjennom filosofien, så publiseres da et tiår etter Celebis verk en bok som gir et grunnlag for den nye tids rasjonalitetsfilosofi. Dette er en bok som taler til vår tid med likestillingsfilosofi, antislaveriargumenter og fornuftskritikk av både islam, jødedom og kristendom, en kritikk av de som bryter med fornuften og naturens lover – en bok som synes så aktuell at den utkom på norsk i høst: Klassikeren Undersøkelsen (1667) av den etiopiske filosofen Zera Jakob (1599–1692).xxiv

Skal vi følge logikken til matematikeren Alfred N. Whitehead, på 1920-tallet omvendt til filosof, er den «europeiske filosofiske tradisjon» kun fotnoter til én person – Platon. Men ideer, tekster og mennesker kan aldri bli fotnoter eller sluttnoter til eller for andre: De blir snarere mulige startnoter, de noter som også vår tids akademiske eller intellektuelle eller bondske symfoniorkestre kan spille videre på.

Så, nei, heller ikke i denne tekstlige og kvalitetsmessige forstand er idéhistorien eurosentrisk – snarere synes utfordringen å finne plass til noe grunnleggende eller unikt «europeisk» i den veven av hendelser vi kaller verden. Muligens tyder noe på at det som i dag kalles «europeiske kultur», kan trenge hjelp.

Et 3. svar: Idéhistoriens moderne idéhistorie

Et tredje svar på spørsmålet «er idéhistorien eurosentrisk» kan vi få ved å forstå «idéhistorien» som pensum ved de skandinaviske universiteter. Og ser vi på pensumlistene til disse institusjonene, kan det ved første øyekast se ut som fremstillingen, tilsynelatende, er eurosentrisk eller Vesten-sentrisk. Muligens da også i den forstand den egyptiske økonomen Samir Amin beskriver dette paradigmet i sin moderne klassiker Eurosentrismen. En kritikk av en ideologi (1988).

Dagens fremstillinger av det europeiske eller vestlige oppstår vel å merke ikke av seg selv, fremstillingene kan forstås som del av en tidsånd. Går vi gjennom de 1,6 millioner boktitler tilgjengelige i Nasjonalbibliotekets databaser kan se en vending i det siste kvarte århundrets idéhistoriske selvrepresentasjon. Mens «Vesten» på 1970- og 1980-tallet for det meste ble brukt som del av en politisk motsetning mellom Nato og Warszawa-pakten, eller i betydningen «Det ville vesten» om prærielivet i USA, gikk begrepet etter Berlinmurens fall i 1989 og den kalde krigens dualistiske verdensbildesammenbrudd over til å forstås som noe hovedsaklig kulturelt.

Dermed blir det naturlig at følgende bøker utkom, alle basert på samme «formel» – på en genitiv-s som definerer «vårt» kulturfellesskap og «Vestens» kulturelle enhet:

1993 Vestens tenkere (tre bind), en omarbeidelse av Skard (red.), 1962

1994 Dikt fra antikken til vår tid. Vestens lyrikk gjennom 2700 år

1995 Vestens arkitekturhistorie

1996 Vestens litterære kanon. Mesterverk i litteraturhistorien [Harold Bloom, 1994]

1997 Vestens teaterhistorie fra antikken til 1900

1998 Vestens malerkunst. En enkel innføring

1998 I fortidens speil. Klassikk og klassisisme i Vestens kultur

1999 Det moderne. Et essay om Vestens kultur 1740–2000

2001 Vestens fremtidsforståelse. Fremtidens fortid (rapport)

2002 Vestens store tenkere. Fra Platon til våre dager (Bokklubbene)

2006 Tankens magt. Vestens idéhistorie (DK)

2007 Vestens viten – islams tro. Et kulturhistorisk panorama

2012 Vestens musikkhistorie. Fra 1600 til vår tid

2014 Russlands stormaktsstrategi og Vestens respons (rapport)

2016 Kabbalah. Vestens mystikk

Boktitlene kan ses på som et idéhistorisk fotavtrykk rundt årtusenskiftet – et tegn på den ideologi som umerkelig fikk makt over sinnene, uten at noen var seg det bevisst.

Denne nye kulturidentifikasjonen gjør at Nato-landet Tyrkia ble inkludert i «vårt fellesskap» på det politiske 80-tallet, mens det med ett blir utdefinert fra kulturfellesskapet på 90-tallet. Etter 11. september-angrepene i 2001 mistet åpenbart «Vesten»-begrepet sin forføreriske kraft på bokmarkedet for en stund, og etter Russlands Krim-anneksjon i 2014 kan vi se hvordan den politiske forståelsen av «Vesten» igjen kommer inn i tituleringene. Men ser vi på dagens selvpresentasjon i fag etter fag ved universitetenes humanistiske og samfunnsvitenskapelige institutter – så kan vi i tråd med 1990-tallets kulturvending se en systematisk vektlegging av fagets «vestlige» tradisjon, mål og misjon.

Helt ny er denne kulturtradisjonen vel å merke ikke. Den fikk sitt gjennomslag etter første verdenskrig, eller «den store europeiske krig», kanskje mest slående formulert av sosiologen Max Weber i hans nye forord, fra 1920, til Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd. Mens Weber i førsteutgaven fra 1904-05 ikke anså USA og dens «yankee-kultur» som del av den dype europeiske ånd, fikk det tyske krigsnederlaget i 1918 og den nye seierherren USA ham til å forene den tyske, kalvinistiske ånd med det amerikanske. Det nye forordet fra 1920, rett før hans død, innledes dermed slik, i en kort tekst der «Vesten» nevnes hele 40 ganger:

«Et barn av den moderne europeiske kulturverden vil uunngåelig og med rette behandle universalhistoriske spørsmål ut fra problemstillingen: Hvilken kjede av omstendigheter har ført til at det nettopp her i Vesten, og kun her, er oppstått kulturfenomener som ikke desto mindre – det pleier vi i hvert fall å forestille oss – inngikk i en utviklingslinje av universell betydning og gyldighet?»xxv

Slik skapes det en ny kulturell mytologi i avfortryllelsens tidsalder. Løsenordet blir «Vesten». Webers tanker vinner lite frem under den kalde krigen, men de får fritt spillerom etter Berlinmurens fall. «Vesten» blir det nye, ettertraktede kulturfellesskapet. Og boktitlenes understrekning av genitivsformen «Vestens» gjør at det skapes en tro på at kultur er noe man kan «eie». Altså at enkelte kulturuttrykk er noe «vi har», noe «de andre» ikke har – noe som disse andre ikke kan benytte seg av slik vi kan.

Slik skaper eurosentrismen og Vesten-sentrismen et nytt og mer omfattende forestilt fellesskap, slik man også nå i det 21. århundre har sett at det gjøres i Kina, Russland og arabiske land. Både eurosentrisme, sinosentrisme, Russland-sentrisme og arabisk-sentrisme blir slik uttrykk for den nye tids etnosentrisme – en kulturell identitetsideologi som gjennomsyrer vår tids borgerlige offentlighet, fra akademia via mediene til politikken og den jevne borgers verdensbilde.xxvi

Det er vel å merke flere fordeler med disse etnosentriske og kulturelle verdensbildene, i en sosiale medier-verden som synes avpolitisert og der både sannhet og fakta kan relativiseres inntil det ugjenkjennelige. Disse nye, imaginære kulturfellesskap kan for eksempel fungere som et slags opium for folket, slik at det stilles færre spørsmål ved de rådende kunnskapsparadigmer. Dermed skapes det også mer ro, i det minste hos majoriteten, ved at man i økonomiens såkalte globaliserte tidsalder kan søke fred i en kollektiv, etnosentrisk kulturforståelse. Den fornuftstro opplysningstiden tok tross alt slutt for over to århundrer siden. Opplysningsidealet ble avløst av den følelsesorienterte romantikken og nasjonalromantikken, bygget på menneske- og verdensforståelser som i økende grad igjen er blitt på moten.

Slik kan vi lettere gå fra etos – vektleggingen av det etiske – til etnos, vektlegging av det etniske. Våre post-post-moderne samfunn i 2017 synes kretsende rundt etnos, patos og mytos snarere enn etos, patos og logos. Avfortryllelsen av verden har gjort at vi søker oss til det urmytiske, der følelser og identitet har tatt overhånd. Det handler slik ikke lenger om vi trenger mytologiske identitetsfortellinger eller ikke, men om vi velger de ekskluderende eller inkluderende fortellingene.xxvii

Verden som forestilt fellesskap

Det ble skrevet over at det bare er tilsynelatende at fremstillingen av idéhistorien er eurosentrisk. Årsaken kan søkes i Edward Saids klassiker Orientalismen (1978), som viser at vår moderne tids epistemologiske problem – vår kunnskapsutfordring – også ligger i fremstillingen av «de andre», gjennom den orientaliserende og dikotomiske forskjelliggjøring som det etnosentriske bringer med seg. Problemet ligger i at også Said fanges av sin tid, slik at han fremstiller det som om orientalismen er en antikk og eldre tradisjon, tilbake til Aristoteles og Dante, istedenfor som en nyere og nærmest postkolonial, identitetsorientert og behovsprøvet kulturoppfinnelse.

Averroes (Ibn Rushd), med hånden på hjertet, titter over skulderen til Pythagoras i Rafaels maleri i Vatikanets vakreste rom. Ill.: Wikipedia Commons

Men går vi ad fontes, til kildene, vil vi se at Platon fremhever Egypts avgjørende kulturbidrag for grekene i både Timaios og Faidros. Mens Aristoteles i den komparative og grenseoverskridende Politikken fremhever grunnloven i fønikiske Kartago, i dagens Tunisia, som både eldre, bedre og mer demokratisk enn i de fremste greske bystater, altså i Sparta og Kreta. Går vi til Dantes klassiker Komedien (1321), som først senere ble kalt «guddommelig», ser vi at muslimene Saladin (kurderhærfører), Ibn Sina (Avicenna, persisk filosof) og Ibn Rushd (Averroes, arabisk-spansk, omtalt som den store «kommentatoren» av Aristoteles) i innledningen «Limbo» blir plassert på den samme grønne slette hos Plato og Aristoteles. I «Paradiset» gir Dante etiopiere og persere rollen med å dømme de europeiske konger han så sterkt fordømmer som ukristelige, som norskekongen.xxviii Et lignende verdensbilde finner vi igjen hos Rafael, som i 1510 maler den arabiskskrivende filosofen Ibn Rushd (Averroes) som en læresvenn av Pythagoras – og det i sitt mesterverk i Vatikanet, «Causarum Cognitio» («Kunnskapens årsaker»), i dag feilaktig benevnt med det kulturideologiske navnet «Skolen i Athen». For eksempel Voltaire brukte på sin side Kinas sekulære meritokrati som et ideal da han gikk til angrep på Frankrikes katolske monarki.xxix

Og med dette in mente, så kan vi gi et tredje svar på fagutvalgets spørsmål: Nei, heller ikke dagens pensum og selvfremstillinger er egentlig «eurosentriske». Årsaken er at vi ikke kretser rundt Europa slik «det egentlig var», eller slik det europeiske kan forstås fra Platon til Voltaire og Goethe. Vi kretser snarere rundt vårt etnosentrisk selv- og speilbilde – der vi bruker idéhistorien for å dekke samtidens behov, for å skape et nytt forestilt kulturfellesskap for det 21. århundre.

Europa var ifølge de greske og middelhavsorienterte myter en fønikisk prinsesse fra Tyr, i dagens Libanon, som ble kidnappet av Zevs, som hadde forvandlet seg til en okse, og satt i land på Kreta. Med de siste par tiårs kulturforståelse er ikke lenger Europa, fønikerprinsessen, lenger en del av dagens politiske eller kulturelle Europa. «Europa» er blitt et annet sted, en annen person, i kontrast til de siste tre årtusener med kulturhistorie. Europa ble født i Asia, mens fønikiske Europa ble avlivet i den vestlige delen av det eurasiatiske kontinent, i randsonen av Eurasia. Skal vi tro vår samtids egen selvfremstilling, er den opprinnelige Europa og fønikerne alt det vi i «Europa» i dag ikke er.

Muligens er vi endt opp med å bli filodokser, elskere av forestilling, slik Platon beskrev det i Staten. Den moderne verden utvikler et simulacrum, en etterligning, skrev Jean Baudrillard. Etterligningen, vårt bilde av virkeligheten, som et kart, blir mer virkelig enn virkeligheten. Vi kan se det i hvordan dagens befolkning i dag er blitt opplært til å tro at verden ser ut som på kart basert på en sjøkartfremstillingen til Mercator, selv om Mercator-projeksjonen gjør enkelte land opptil 14 ganger større enn andre. Derfor kjenner vi ikke igjen verden når vi ser bilder av den. Slik vi heller ikke vil kjenne igjen den greske antikkens fargerike statuer og bygninger i rødt, blått og grønt – som ny forskning har avdekket – for vi er de siste fem hundre blitt opplært til å tro at antikken er marmorhvit.xxx Dagens skandinaver fremstiller antikkens grekere som «europeiske», til tross for at både de selv og ny forskning viser at de både før, under og etter sin gullalder snarere var del av den egyptisk-fønikisk-persisk-bablyonsk-kaldeisk-indiske kultursfære.xxxi

Hvilken verden er den virkelige? spurte Næss i en boktittel fra 1969. I det minste ikke den forestilte verden vi blir presentert for til daglig, synes Baudrillard å svare. Ropet på mytos er så sterkt at det overdøver benpipenes bedende hvisken etter mer logos.

Vi kan tro at vi bedriver en idéhistorie som er eurosentrisk, men trolig er det kun en illusjon. Våre forestilte fellesskap er et stimula simulacrum, en stimulerende forestilling som utspiller seg i et låst skap vi verken kan eller vil komme oss ut av.

LITTERATURLISTE

Apte, D. G. 1923 Universities in Ancient India. Baroda. Faculty of Education and Psychology, University of Baroda (Vadodara)

Baudrillard, Jean 1983. Simulations. New York: Semiotext(e)

Brinkmann, Vinzenz 2007. Gods in Color: Painted Sculpture of Classical Antiquity. München: Biering und Brinkmann

Braarvig, Jens og Erling Kittelsen 2004. Til Inanna: Prinsesse Enheduannas dikt til gudinnen Inanna fra 2200-tallet før Kristus. Oslo: Aschehoug

Chattopadhyaya, Debiprasad 2006. Carvaka/Lokayata. An Anthology of Source Materials and Some Recent Studies. New Delhi: Indian Council of Philosophical Research

Derrida, Jacques 2006. Dekonstruksjon. Klassiske tekster i utvalg. Oslo: Spartacus

Dwivedi, Bhanwar Lal 1994 Evolution of educational thought in India. New Delhi: Northern Book Centre

Goonatilake, Susantha Toward a Global Science 1998 Mining Civilizational Knowledge. Indiana:

Heidegger, Martin 1971 On the Way to Language (Unterwegs Zur Sprache). New York: Harper Collins

Herbjørnsrud, Dag 2016 Globalkunnskap. Renessanse for en ny opplysningstid. Oslo: Scandinavian Academic Press (Spartacus)

Herbjørnsrud, Dag 2017 «Global History of Ideas. A Sea for Fish on Dry Land.» New York: The blog of the Journal of the History of Ideas (15.02.17)

Herodotus 2003 The Histories. London: Penguin Books

Kautilya King, Governance, and Law in Ancient India. Kautilya’s Arthasastra. (Oversatt av Patrick Olivelle). Oxford University Press 2013

Kenoyer, Jonathan M. og Kimberley Burton Heuston 2005 The Ancient South Asian World. Indiana: Indiana University Press

Khaldun, Ibn 2012 Al-Muqaddimah. Boken om lærdommene, med en introduksjon til verdens idéhistorie. Bind I og II. Oslo: Pax Forlag

Kristiansen, Kristian og Thomas B. Larsson 2005. The Rise of Bronze Age Society. Travels, Transmissions and Transformations. Cambridge: Cambridge University Press

Lovejoy, Arthur O. «Reflections on the History of Ideas». Journal of the History of Ideas, årg. 1, nr. 1 (jan. 1940), s. 3–23 (s. 4)

May, Rollo 1992 Myter og identitet. Behovet for myter i vår tid. Oslo: Aventura

McEvilley, Thomas. The Shape of Ancient Thought. Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies. New York: Allworth Press

Morgenstierne, Georg 1926 Report on a linguistic mission to Afghanistan. Oslo: Instituttet for sammenlignende kulturforskning

Moyn, Samuel og Andrew Sartori (red.) 2013. Global Intellectual History. New York: Columbia University Press

Mubalegh, Naïd 2016 «Etnosentrismens mørke». Oslo: Salongen.no (24.11.16)

Murasaki, Shikibu 2003 The Tale of Genji. New York: Penguin books

Nakamura, Hajime 1986 [1975]. A Comparative History of Ideas. London: KPI

Næss, Arne 2001 Filosofiens historie. Oslo: Universitetsforlaget

Næss, Arne xxxx Sanskrit for generalister. Upublisert manus. Oslo: UiO

Platon 2001 Samlede Verker. Bind IV. Faidon. Symposion. Faidros. Oslo: Vidarforlaget

Plutarch 1919 Lives. Volume VII. Demosthenes and Cicero. Alexander and Caesar. (Oversatt fra latin av Bernadotte Perrin.) Cambridge: Harvard University Press/Loeb Classical

Stråth, Bo (red.) 2008 «Bortenfor nasjonen i tid og rom: fortidens makt og fremtidens muligheter i norsk historieforskning.» Oslo: Norges Forskningsråd

The Tale of Sinuhe. And Other Ancient Egyptian Poems 1940–1640 BC. 1998 New York: Oxford World’s Classics

Upanisads 1996 Oxford: Oxford University Press

Writings from Ancient Egypt. Oversatt av Toby Wilkinson. London: Penguin Classics

Yaqob, Zera og Welde Hiywet 2016 Filosofiske tanker. Av to etiopiske filosofer fra 1600-tallet. (Hateta/Undersøkelsen). Oversatt av Reidulf Molvær. Oslo: Vidarforlaget

****

NOTER:

i Morgenstierne 1926, s. 1.ii Dwivedi 1994, s. 55-62.

iii Kenyoer og Heuston 2005, s. 106-108.

iv Apte 1923, s. 8–22.

v Derrida 2006.

vi Plutarch 1919, s. 407 (kap. LXIV). Hele Plutarks dialog mellom Aleksander den store og de ti indiske filosofer er oversatt og gjengitt i Herbjørnsrud 2016, s. 360–364.

vii Næss 2001, s. 244.

viii Kautilya 2013, s. 67 (fra tema 1a).

ix Kautilya 2013, s. 67. Det ble under møtet 3. mars betvilt at det kan stå noe så «moderne» i Kautilyas skrift, slik at det siterte måtte være en kreativ oversettelse. Den nyeste og beste oversettelsen fra sanskrit til engelsk er gjort i 2013 av professor emeritus Patrick Olivelle ved University of Texas at Austin, og den lyder slik på engelsk, i samsvar med tidligere oversettelser: «Critical inquiry is always considered the lamp for all knowledge systems, the right strategy for all activities, and the basis for all Laws.» Olivelle påpeker at dette konkluderende verset (2.1a) synes å være lånt fra den senere logikkteksten Nyayabhasya av Vatsyayana (1.1.1.), gjennom en senere redigering, se Kautilya 2013, s. 468, note 1.2.12 – noe som impliserer at formuleringene ikke er unike for Kautilya. Verset oppsummerer i praksis det øvrige innhold i Kautilyas første delkapittel etter innholdsfortegnelsen, nemlig «Enunciation of Critical Inquiry» (1a), noe som muligens kan oversettes med «Uttalelse om kritisk undersøkelse».

x Heidegger 1971, s. 12. Det siteres her fra den engelske utgaven. Originaltittelen fra 1959 er Unterwegs zur Sprache. I den står teksten «Aus einem Gespräch von der Sprache Zwischen einem Japaner und einem Fragenden», på engelsk kjent som «A Dialogue on Language», en samtale som Heidegger skrev selv for å oppsummere sitt 40-årige virke – vel å merke etter en samtale med Tokyo-professor Tomio Tezuka i 1953.

xi Kristiansson og Larsen 2005, s. 364-365.

xii Lovejoy 1940.

xiii Herbjørnsrud 2017. Det skisseres der opp et utkast en metode for en global, i kontrast til en nasjonal/etnosentrisk, idéhistorie – basert på kontakt, kompleksitet og komparasjon (se også Herbjørnsrud 2016). Se også Nakamura 1986 [1975] om komparativ idéhistorie. En nyere bok om global-intellektuell historie er Moyn og Sartori 2013.

xivEnheduannas dikt er gjendiktet fra sumerisk til norsk, se Braarvig og Kittelsen 2004.

xv Oversatt fra Upanisads 1996, s. 44, fra den eldre Brhadaranyaka-upanishaden (3.8.2.).

xvi Oversatt fra Upanisads 1996, s. 28, fra den eldre Brhadaranyaka-upanishaden (2.4.2.).

xvii Chattopadhya 2006 [1990], s. 48. I Herbjørnsrud 2016, s. 45-46, er de seks ulike ikke-religiøse tankeretningene oversatt og gjengitt. De seks, inkludert Kesakambali, svarer på en utfordring fra Magasha-kongen Ajatashtru.

xviii Writings from Ancient Egypt 2016, s. 284-288. En rekke klassiske tekster fra ulike forfattere i Egypt er oversatt i denne antologien.

xix The Tale of Sinuhe 1998, s. 54-88.

xx Writings from Ancient Egypt 2016, s. 133-137.

xxi Fra sin reise i Egypt skriver Herodot på 400-tallet fvt. at «kvinner drar til markedet og arbeider innen handel, mens mennene blir hjemme og gjør vevingen» (Herodotus 2003, s. 109).

xxiiPlaton 2001, s. 240 (274c).

xxiiiSe Herbjørnsrud 2016, s. 226–233, i tillegg til sluttnoter, for kilder og mer informasjon.

xxiv En omtale av Vidarforlagets oversettelse av Zera Yaqob, og eleven Welde Hiywet, er publisert på http://www.sgoki.org/no/idehistorie/rasjonalitetsfilosofi-fra-etiopia/. Se forøvrig litteraturlisten for bøkene til Murasaki og Khaldun.

xxv Weber 1995, s. 3.

xxvi Se Stråth 2008 for en analyse av akademias, spesielt historiefagets, bruk av begreper om det vestlige/europeiske fra 1990-tallet og utover på 2000-tallet.

xxvii Myteforståelsen er inspirert av Mubalegh 2016. Se også psykologen Rollo Mays «ropet etter myten», The Cry for Myth, som passende nok utkom i 1991 (May 1992).

xxviii Se sang IV i «Inferno» og sang XIX i «Paradiset», jf også Herbjørnsrud 2016, s. 322–329.

xxix Se Herbjørnsrud 2016, s. 304–351, for en gjennomgang av «den europeiske kulturs mangfoldigshistorie».

xxx Brinkmann 2007.

xxxi En sentral studie mht spesielt det indiske grunnlaget for før-sokratisk og platonsk tenkning i Hellas er Rice University-professor Thomas McEvilleys 700-sidersverk fra 2002 (McEvilley 2002).

SHARE THIS:

Org.nr: 915294154 (samvirkeforetak). Center for Global and Comparative History of Ideas